Essay About Secularismo

Hace muchos siglos, Tertuliano, un prolífico y polémico autor del cristianismo primigenio, se hizo las siguientes preguntas: "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué tienen que ver los herejes con los cristianos?". Tertuliano, conocido principalmente por haber establecido un contraste metafórico entre Atenas, patria del paganismo griego, y Jerusalén, escenario capital de la revelación divina, estaba convencido de que la fe cristiana y la sabiduría humana eran polos opuestos.

Hoy en día, en Occidente y en el mundo musulmán, muchos se hacen la misma pregunta: "¿Qué tiene que ver el islam con el secularismo?". Secularistas dogmáticos de todo el mundo siguen creyendo que el islam supone una amenaza para el pluralismo y el laicismo, mientras que los musulmanes integristas proclaman que el secularismo es un peligro para la identidad islámica.

El islam puede alcanzar su propia integración de la democracia y los derechos humanos

Está naciendo el 'posislamismo', una interpretación islámica del laicismo

Ambos bandos son muy proclives a conservar la profunda divisoria entre "nosotros" y "ellos", sin ir más allá de los ilusorios límites existentes entre lo religioso y lo laico. También deberíamos reconocer que en el mundo no todas las manifestaciones violentas son atribuibles a la religión o al laicismo, y que tampoco una sola religión o Estado laico son culpables de la violencia. Prácticamente no hay religión en el mundo que en algún momento no se haya visto llamada a justificar la violencia. Con todo, la violencia religiosa se ha convertido en un enorme obstáculo para la solidaridad humana y para un diálogo sin prejuicios entre secularistas y religiosos.

No hace falta decir que, cuando se trata de utilizar las creencias y prácticas religiosas para definir la filiación política, existen grandes diferencias entre los que parten de la necesidad de dar ejemplo mediante el reformismo y los que imponen una religión por las armas. Es cierto que nada hay inherentemente pluralista o democrático en la religión, que no depende, en este sentido, del contenido de la fe, sino de cómo la interpretan los creyentes dentro de una comunidad de valores. Lo principal es que hoy en día existe en el mundo una tensión entre la reglamentación en materia de derechos humanos y los principios de las comunidades religiosas, patente en lo que podríamos denominar dialéctica de las convicciones. Dicho de otro modo, lo que es bueno, verdadero y justo en un marco religioso, no se corresponde necesariamente con las políticas de protección de los derechos humanos. En consecuencia, ¿cómo vamos a conciliar el reconocimiento de la religión como parte integrante del espacio público con el mantenimiento del principio universalista de que todos los seres humanos son iguales? Si partimos de que el respeto debido a la dignidad de todas las personas se manifiesta políticamente gracias a los derechos hu-manos, en tanto normas de obligado cumplimiento a las que todo el mundo tiene derecho, entonces, ¿qué papel tiene la religión?

Es cierto que, en teoría, las tradiciones religiosas participan de la idea de dignidad humana, pero, en la práctica, es evidente que las comunidades religiosas no siempre han sido partidarias de la democracia y los derechos humanos. Debemos abordar dos cuestiones, una relativa a la religión, la otra al secularismo.

En primer lugar, creo que tenemos que distinguir entre dos concepciones de lo que es el secularismo: la ideológica y la política; pero también entre dos visiones de la religión como fe y como ideología. Hoy en día, cuando hablamos de secularismo, en general nos referimos al mecanismo institucional que sirve para salvaguardar la libertad religiosa en tanto que derecho humano. Por otra parte, el hecho de que algunos integrantes de las culturas islámica, cristiana o hindú hayan optado por convertir sus religiones en ideologías no debe inducirnos a considerar ideologías esos credos. La gran mayoría de los creyentes del mundo, en tanto que tales creyentes, ve en su religión un credo, no una ideología. Por ejemplo, para muchos musulmanes, ciertos elementos de la tradición jurídica islámica sirven para orientar la devoción personal, no como programa de acción política. En consecuencia, debería ser posible que personas de diversas perspectivas religiosas pudieran conciliar los derechos humanos universales con sus prácticas y credos.

No obstante, la tensión entre lo laico y lo religioso tiene que ver principalmente con la dialéctica de la ciudadanía, es decir, con una tensión creativa entre el compromiso religioso y la moral laica. Mientras definamos la democracia como punto medio entre lo religioso y lo laico, dicha tensión continuará determinando nuestras políticas nacionales e internacionales en el futuro. En ese sentido, debería considerarse que cualquier intento de ver en los valores democráticos algo ajeno a la esencia espiritual es tan simplista como pernicioso para la pretensión de alcanzar un equilibrio entre religión y secularismo. Como idea, una sociedad completamente secularizada carece de sentido, porque cualquier sociedad de esa índole hereda valores, disposiciones y orientaciones propias de una tradición y un pasado espirituales.

Se debería considerar que el posislamismo nace más de una experiencia islámica en proceso continuo que de las exigencias del laicismo. Es un espacio dialógico en el que las sensibilidades piadosas de las sociedades musulmanas pueden incorporar un espíritu democrático. El fenómeno del posislamismo constituye una empresa destinada a fundir derechos laicos y creencias religiosas en algunas partes del mundo islámico. Es cierto que la aparición del posislamismo no supone necesariamente el fin del islamismo político, pero sí el nacimiento de una interpretación islámica del laicismo político que adopta los principios de los derechos humanos y el sistema democrático.

Dicho de otro modo, el mundo musulmán está a punto de abrazar una versión del secularismo político acorde con su personalidad islámica. Esa perspectiva se diferenciaría enormemente del modelo francés, hostil a la religión, que ha imperado en todo Oriente Próximo y que en parte ha sido responsable del nacimiento de las autocracias modernas y de la ideologización de la religión en esa zona.

La reformulación del espacio secular por parte del posislamismo es algo que conlleva la participación de la sociedad civil, incorporando al mismo tiempo la variable espiritual a la construcción y desarrollo del cuerpo político. Pero también supone que los musulmanes de todo el mundo puedan reflexionar sobre el desafío de la democracia, superando el choque entre religión y secularismo. Esa reformulación es especialmente necesaria en el contexto del diálogo intercultural relativo a la memoria espiritual que determina las actitudes sociales y políticas de nuestro mundo contemporáneo. Además, si tenemos en cuenta el papel que en el mundo musulmán tienen los valores religiosos como determinantes de las normas políticas, para dar la vuelta a los valores subyacentes en el islam político, tratar de conciliar el islam con los valores seculares sería una iniciativa crucial y valiente.

Por otra parte, en este proceso, las medidas pragmáticas atenuarían las perspectivas ideológicas. Como señaló Jawaharlal Nehru en una ocasión: "La paz duradera sólo puede llegar a las personas pacíficas". En el mundo islámico, la paz duradera sólo podrá llegar cuando los musulmanes secularizados pacíficos y los musulmanes religiosos pacíficos se escuchen mutuamente y abandonen su diálogo de sordos.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto. Traducción de Jesús Cuéllar Menezo.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Viernes, 28 de mayo de 2010

El personaje de Dostoievski, Ivan Karamazov, afirmó una vez: “Si Dios no existe, entonces todo está permitido”. Esta famosa línea captura la sabiduría común acerca de que la muerte de una autoridad suprema permite a las personas vivir de una manera más libre. Sin una soberana autoridad externa ofreciendo prohibiciones, la gente puede deshacerse de sus ataduras y construir su propia realidad.

Entonces, al principio podría parecer sorprendente que Lacan diera su propia versión de este dicho enseñando que la muerte de Dios puede significar en realidad que nada está permitido. En esta afirmación no sólo cuestiona la idea de que la pérdida de una Soberana fuente externa significa libertad, sino que también apunta a una línea de la Biblia donde Pablo afirma: “Para mí todas las cosas están permitidas, pero no todas las cosas me son útiles”.

Lacan no sólo dice que la muerte de Dios no libera a la sociedad de ciertas prohibiciones, va más allá al decir que la muerte de Dios puede dar lugar a un tipo de prohibición aún más opresiva.

Para entender lo que esto podría significar, debemos comenzar describiendo brevemente un mito evolutivo que Freud creó para dar sentido a algunos de sus hallazgos en la clínica. La historia implicaba remontarse a los inicios de la civilización e imaginar cómo la sociedad humana tomó forma. En Moisés y el monoteísmo escribió acerca de cómo los seres humanos vivían juntos en un montón primordial ligado a través del liderazgo de la figura de un padre/maestro. Este poderoso maestro creaba y aplicaba varias leyes que todo el mundo necesitaba obedecer; las leyes funcionaban para propio beneficio del maestro y para asegurar su poder.

Este maestro controlaba todas las relaciones sexuales de la horda primordial, asegurando la satisfacción de sus propios deseos a expensas de otros.

Freud se dedicó a escribir acerca de cómo la comunidad conspiró junta para matar al padre. Ellos planearon este acto de rebelión a fin de liberarse de la tiranía del padre y disfrutar de relaciones sexuales abiertas.

Tuvieron éxito en matar al maestro, pero el sorprendente resultado no fue más libertad. En cambio, la comunidad experimentó sentimientos de culpa por el asesinato y se puso a conmemorar al maestro muerto. Al hacer esto, la comunidad interiorizó las prohibiciones que una vez fueran externamente impuestas. En lugar de convertirse en una comunidad más libre y sexualmente liberada, terminaron convirtiéndose en sus propios opresores, estableciendo normas para regular sus acciones.

El punto de la historia era dar sentido a una escena común en la clínica psicoanalítica, a saber, el neurótico que no se libera de las estrictas prohibiciones de sus padres cuando los padres mueren, sino que continúa experimentando esas prohibiciones cuando los padres no están a la vista. Lo que se evidencia es que el individuo ha interiorizado las demandas, haciéndolas parte de su vida subjetiva. Ya no es el padre real quien los juzga, ellos se juzgan a sí mismos desde la perspectiva del padre fallecido. Así pues, la prohibición persiste como una sombra en la pared interior de la persona.

Para ilustrar la diferencia entre estos, Žižek contrastó dos tipos de padres. El primero le dice a su hijo protestón que tienen que ir a ver a su abuela. El renuente niño experimenta esto como una demanda externa que se impone con el fin de limitar su libertad.

Pero luego está el “iluminado” padre liberal que, en vez de hacer una demanda opresiva sobre el niño para que este visite a la abuela, intenta producir culpa en el niño para que vaya,

“Abuelita te ama, realmente deberías ir. Tú no quieres ser egoísta, ¿verdad?”.

En este segundo caso, el niño no sólo tiene que ir a ver a su abuela, sino que en realidad internaliza la demanda y la hace suya. En el primero, el niño puede mantener un sentido de protesta interior luchando contra la figura de autoridad, pero en este último, se convierte en su propio opresor. Tiene que ir, y le tiene que gustar.

Curiosamente, este último puede ser más opresivo que el primero, porque no hay ningún lugar adonde se pueda escapar de la mirada de los padres. En el primer caso, se puede transgredir cuando el padre no está mirando, mientras que en el segundo la mirada siempre está presente como el famoso Panóptico de Bentham. De hecho, Žižek incluso ha sacado una lectura teológica interesante del mandamiento: “No tendrás dioses ajenos delante de mí”. Aquí muestra cómo esto puede leerse como Dios diciendo: “Ustedes pueden tener dioses, pero sean discretos, no lo hagan donde los pueda ver”. Esto es análogo a la relación en la que una pareja dice: “podemos tener aventuras, simplemente no hablemos de ello”. En otras palabras, la autoridad externa siempre permite un mínimo espacio de maniobra transgresora.

Esta es la razón por la que Žižek señala que el primer acto de la actualidad revolucionaria es coartarse a uno mismo, porque nos hemos convertido en participantes voluntarios en nuestros propios sistemas opresivos. Sistemas que son aún más penetrantes ahora que la sociedad secular se enorgullece de ser libre de una soberanía divina.

No somos forzados a encontrar significado en el consumismo, por ejemplo, hemos interiorizado ese mensaje nosotros mismos. No podemos ver alguna autoridad externa que deba ser superada. Esa autoridad mora adentro nuestro, incluso cuando la experimentamos jalándonos (por ejemplo, cuando experimentamos la opresión de nuestro propio deseo de adquirir los productos).

Para Lacan, la muerte de una autoridad soberana no conduce a la libertad, la ley que se impone externamente se interioriza de manera que se vuelve aún más opresiva (a un nivel más básico esto puede ser descrito como algo que marca la propia creación de nuestro ego, pero no vamos a entrar en eso aquí).

Esto puede ayudarnos a entender por qué los Teólogos Radicales son escépticos del humanismo secular moderno. Porque la libertad afirmada por los humanistas a menudo, puede verse como algo más que libertad.

Puede que uno ya no crea en un ojo que todo lo ve, por ejemplo, pero podríamos no tener ningún problema abrazando la proliferación de la tecnología de vigilancia. Nuestra sociedad puede aceptar tácitamente una policía militarizada, agencias gubernamentales clandestinas, prisiones secretas, etc., aun cuando proporcionan los mismos límites que alguna vez estableció la religión. La autoridad divina externa ha sido reemplazada con una soberanía que es estructuralmente la misma, pero que ha sido internalizada en el inconsciente de la sociedad. No sólo que estamos obligados a vivir en ella, se nos anima a disfrutarla, a defenderla y a sentirla constantemente. Se nos pide aceptar nuestra opresión.

En términos analíticos, un individuo neurótico no necesita simplemente abrazar la muerte de los padres con el fin de liberarse de un régimen potencialmente opresivo, necesita liberarse de la ley de los padres, ya que se ha integrado a su subjetividad.

La compleja medida que se tiene que realizar aquí es que los internalizados padres fallecidos se den cuenta de que están muertos. Lo que esto significa es que nuestro propio sistema subjetivo de prohibiciones tiene que enfrentarse a su propia inexistencia.

Una persona fácilmente podría decir algo como: “Mi padre desaprobaba mi X acción, pero ahora él está muerto y no puede juzgarme” sin dejar de encontrarse a sí mismo sintiendo una profunda culpa al hacer X. La estructura interna necesita experimentar la propia muerte. Algo que Lacan denomina como el momento en el que nos enfrentamos a la inexistencia del Gran Otro.

Esta es la razón por la que gente como Žižek sigue interesada en el cristianismo, en su lectura radical, ven algo mucho más impactante que la proclamación secular de la inexistencia de Dios. En vez de eso, ven al movimiento cristiano fundamental participando tanto en la internalización de la muerte de Dios (la crucifixión como experiencia subjetiva), junto a la experiencia de este Dios interno descubriendo su propia impotencia (“¿Por qué me has abandonado?”).

Esta teológica terapia de choque corresponde a lo que podríamos llamar la cura psicoanalítica. En la curación, el individuo no sólo llega intelectualmente a un acuerdo con la muerte de la autoridad externa, sino que se libera de la forma interiorizada de esa autoridad (el súper-ego) a través de experimentar que la autoridad confronte su impotencia. Esto abre una forma diferente de vivir que se podría describir como un amor que cumple/suprime la ley (la vida de resurrección en términos teológicos).

El individuo que se ha liberado de la soberanía (tanto en su sagrada forma sustancial como en su sombría forma secular), es capaz de vivir una vida de amor en la que sus actos surgen de una experiencia de alegría en lugar de una coerción interna.

Desde esta perspectiva se podría decir que las formas tradicionales de religión funcionan como un tipo de estructura de prohibitiva autoridad externa, mientras que la sociedad moderna tiende a exhibir una estructura de prohibitiva autoridad interna. En contraste con ambas, las comunidades radicales (como ikon y ikonNYC) son intentos de deconstruir la soberanía en sus formas tanto externas como internas para que un tipo diferente de vida pueda emerger. Algo que se captura maravillosamente en el dicho: “Había una vez un inglés tan valiente, no sólo que no creía en fantasmas, ni siquiera tenía miedo de ellos”.

Todavía se puede hablar de un tipo de soberanía en este tercer espacio, pero funciona de una manera muy diferente. Para entender esto necesitamos pensar acerca de los padres de un niño recién nacido. Los padres podrían decir: “nuestro hijo es la persona más bella del mundo”. Sin embargo, no dicen esto de alguna manera objetiva. Es una verdad que afirman sabiendo que es una verdad contada desde su punto de vista subjetivo, una verdad sin fundamento objetivo. Es por esto que no dicen: “nuestro hijo se ve como el promedio”. Porque, de nuevo, esto sería un intento de objetividad. Los padres se ven envueltos de amor por el niño y sacrificarían mucho por el niño. Pero el sacrificio no se siente como una exigencia opresiva. Se afirma alegremente y deriva de su amor. Es el tipo de alegre compromiso con el mundo que surge del amor que se abre en la muerte de la soberanía tanto en su forma sagrada como secular.

 

Fuente original:

http://peterrollins.net/2014/12/if-god-is-dead-nothing-is-permissible-some-thoughts-on-secularism/

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